(Vindecarea demonizatului din ţinutul Gherghesenilor)

(Luca 8, 26-39)

Patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea fiinţa omenească. Atât numele lor grecesc – πᾴθ -, cât şi cel latinesc – passiones -, sau românesc, arată că omul este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie. De fapt ele copleşesc voinţa, încât omul patimilor nu mai este om al voinţei, ci se spune despre el că este un om „stăpânit“, „robit“, „purtat“ de patimi.

O altă caracteristică a patimilor este că în ele se manifestă o sete fără margini, care-şi caută astâmpărarea şi nu şi-o poate găsi. Blondel spune că ele reprezintă setea după infinit a omului, întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţia. Acelaşi lucru îl spune şi Dostoievski1.

De fapt, ceea ce spune Nil Ascetul despre stomac, că devine prin lăcomie o mare ce nu poate fi umplută2, se potriveşte despre orice patimă.

Infinitatea aceasta pururea nesatisfăcută se datoreşte atât patimii în sine, cât şi obiectelor cu care caută să se satisfacă. Obiectele pe care patimile le caută nu pot să le satisfacă, pentru că ele sunt finite şi, ca atare, nu corespund setei nemărginite a patimilor. Sau, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, omul pătimaş se află într-o continuă preocupare cu nimicul, căci caută să-şi astâmpere setea infinită cu nimicul patimilor sale, odată ce obiectele pe care le înghit acelea se transformă în nimic, fiind prin firea lor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a face numai cu obiecte, iar pe acestea le caută numai pentru că pot fi complet sub stăpânirea eu-lui, la discreţia lui. Dar obiectele sunt prin firea lor finite, atât ca izvoare de satisfacţie, cât şi ca durată, trecând uşor în neexistenţă, prin consumaţie. Chiar când patima are nevoie şi de persoana umană pentru a se satisface, o reduce şi pe aceasta tot la caracterul de obiect, sau vede şi foloseşte din ea numai latura de obiect, scăpându-i adâncurile indefinite ascunse în latura de subiect.

Iar setea infinită a patimilor în sine se explică prin faptul că fiinţa umană, având o bază spirituală, are o tendinţă spre infinit care se manifestă şi în patimi; dar în patimi această tendinţă este întoarsă de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume, care dă numai iluzia infinitului3. Omul, fără să fie el însuşi infinit, nu numai că este capabil, dar este şi însetat de infinit şi tocmai de aceea este capabil şi însetat de Dumnezeu, adevăratul şi singurul infinit (homo capax divini). Este capabil şi însetat de infinit nu în sensul că ar fi în stare să-l dobândească, să-l absoarbă în fiinţa lui – căci atunci însăşi fiinţa umană ar deveni infinită, sau ar fi virtual infinită -, ci în sensul că poate şi trebuie să se alimenteze spiritual din infinit şi la infinit, căutând şi putând să trăiască într-o continuă comunicare cu el, într-o participare la el. Dar omul n-a voit să se mulţumească cu această participare la infinit, ci a voit să devină el însuşi centrul infinitului, sau a crezut că este un asemenea centru, lăsându-se amăgit de setea după infinit a firii sale.

Neînţelegând deci că setea infinită a firii sale nu este o indicaţie a infinităţii acestei firi, căci infinitul adevărat nu poate avea o sete – ci numai un semn al capacităţii sale de comunicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale -, fiinţa umană, în loc să se mulţumească de a rămâne şi de a progresa în comunicarea cu adevăratul infinit, a voit să devină ea însăşi infinitul, căutând să absoarbă în sine sau să-şi subordoneze tot ce se preta la această relaţie de subordine faţă de sine, adică obiecte moarte, lucruri finite. În loc să-şi astâmpere setea de infinit – căutând infinitul ca ceva deosebit de sine, prin gravitarea sa spre un centru căruia să i se subordoneze – a căutat să adune toate în jurul său, ca în jurul unui centru. Dar nefiind în sine un centru real, natura aceasta a sa s-a răzbunat, făcându-l în realitate să alerge tot el după lucruri, ba chiar robindu-l lor. Căci patima, ca fugă neostoită după lume, în loc să fie o expresie a suveranităţii centrale a fiinţei noastre, este mai degrabă o forţă care ne poartă fără voia ei, este semnul unei căderi a fiinţei noastre într-o accentuată stare de pasivitate. Firea noastră, vrând-nevrând, tot trebuie să-şi manifeste tendinţa după un centru în afară de ea. Prin patimi, centrul acesta a fost mutat de la Dumnezeu la lume. Astfel, patimile sunt produsul unei porniri întortocheate a firii, sau a unei firi care şi-a pierdut tendinţa simplă şi rectilinie; în ea se întâlnesc două tendinţe, sau o tendinţă care nu poate merge până la capăt, ci se întoarce împotriva ei. Patima este un nod de contraziceri. Pe de o parte, ea este expresia unui egoism, vrând să facă toate lucrurile să graviteze în jurul său; pe de alta, ea denotă o transformare a lumii exclusiv într-un centru de preocupări. Pe de o parte, patima este un produs al voinţei de suveranitate egocentrică; pe de alta, este o forţă care-l coboară pe om la starea unui obiect purtat încoa-ce şi încolo fără voia lui. Pe de o parte, ea caută infinitul; pe de alta, se alege cu nimicul.

Spiritul, care este indefinit şi capabil să se umple de infinit şi însetat de primirea lui în sine, în loc să caute legătura cu spiritul infinit, caută să se umple cu obiecte finite şi trecătoare, nealegându-se cu nimic şi setea lui rămânând mereu nesatisfăcută. Patima este astfel ceva iraţional. Totul pe lume este raţional, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, având temeiul într-o raţiune divină; numai patima este iraţională. Suprema ei iraţionalitate se arată în faptul că, deşi omul pătimaş îşi dă seama tot mai mult că lucrurile finite nu pot răspunde aspiraţiei lui după infinit, iar această constatare îl umple de plictiseală şi descurajare, totuşi el continuă să se lase purtat în momentul următor de patima sa egocentrică, ca şi când prin ea ar absorbi infinitul, nedându-şi seama că infinitul adevărat este un spirit liber care nu poate fi absorbit fără voia sa, căci este subiect cu care trebuie să intre în comuniune, ca libertate, cu altă libertate. De pildă, lacomul ştie că nici o mâncare nu-i va satisface vreodată lăcomia, iar cel ce urăşte simte că semenul pe care îl urăşte nu poate stinge focul urii, chiar dacă va fi consumat total de ea. Raţional ar fi ca nici lacomul, nici cel ce urăşte să nu se lase chinuiţi de aceste patimi. Dar nu o face nici unul, persistând în chinurile lor iraţionale.

Prin iraţionalitatea lor, prin caracterul lor amăgitor, prin abaterea omului de la ţinta sa adevărată, patimile ţin fiinţa umană într-un întuneric de neştiinţă. Prin lupta împotriva patimilor se urmăreşte, aşadar, scăparea fiinţei umane de neştiinţă, întoarcerea ei spre adevărata infinitate a lui Dumnezeu, ca ţintă a vieţii sale şi eliberarea spiritului său de sub robia lumii şi de sub tirania pe care o reprezintă patimile. Acesta este sensul nepătimirii.

În vechea literatură duhovnicească, patimile sunt socotite în număr de opt, sau, când slava deşartă este unită cu mândria, în număr de şapte. Acestea sunt: lăcomia pântecelui, curvia, iubirea de arginţi, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deşartă şi mândria4. Ele coincid în fond cu cele şapte păcate capitale: lăcomia, desfrânarea, avariţia, mânia, invidia, lenea şi mândria, dacă identificăm invidia cu întristarea.

Unele dintre patimi sunt ale trupului, altele ale sufletului. Dar strânsa unitate dintre trup şi suflet face ca patimile trupeşti să fie împletite cu cele sufleteşti, sau să se condiţioneze reciproc. Scriitorii ascetici socotesc că la cei mai tineri, lăcomia pântecelui le produce pe toate celelalte. Căci ea pune în mişcare pofta curviei şi amândouă acestea au nevoie de bani pentru a se satisface, iar cel ce se vede lipsit de obiectele care satisfac aceste trei patimi se întristează, precum dacă vrea cineva să i le răpească, sau să pună mâna pe ele înaintea lui, se mânie5. La cei mai în vârstă însă principala patimă este mândria. De aceea, slava deşartă şi mândria pot fi şi ele un efect al lăcomiei şi al avuţiei adunate. Dar se poate întâmpla şi cazul invers: din iubirea de slavă şi din mândrie, să caute omul avuţie pentru a desfăşura luxul, care-i aduce laudele oamenilor şi pentru a privi de sus la ceilalţi; sau se întristează şi se mânie când nu este destul de onorat.

Tocmai această intercondiţionare a patimilor trupeşti, pornite de la lăcomia pântecelui, şi a celor sufleteşti, pornite de la mândrie, face pe aceiaşi scriitori duhovniceşti care au declarat lăcomia pântecelui ca cea dintâi patimă să declare apoi „mândria, ca primul pui al diavolului“6. Căci poate fi cineva mândru şi fără să se fi îndopat cu mâncări, precum sunt destui asceţi mândri pentru asceza lor. S-ar putea deci spune că există un îndoit circuit care duce de la lăcomia pântecelui la toate patimile – inclusiv la cele sufleteşti – şi de la mândrie iarăşi la aproape toate patimile, inclusiv la unele trupeşti. Lăcomia pântecelui şi mândria reprezintă una şi aceeaşi sete egocentrică a omului, sub aspectul îndoit al fiinţei sale psiho-fizice. Există o condiţionare strânsă între biologic şi spiritual, un domeniu influenţând pe celălalt atât în decăderea, cât şi în refacerea omului. Aici se deschide un vast câmp de cercetare a amănuntelor interdependenţei între biologic şi spiritual.

Atât lăcomia, cât şi mândria îşi au rădăcina în φιλαυτία, iubirea egoistă de sine, ca un absolut autonom şi independent. „E clar, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, că cine posedă egoismul posedă toate patimile“7. Iar egoismul reprezintă o rupere de Dumnezeu, ca centru deosebit de mine, al existenţei mele; şi, întrucât omul nu poate exista prin sine însuşi oricât şi-ar da această iluzie, (egoismul) reprezintă o gravitare spre lume.

Aşadar, uitarea de Dumnezeu fiind ultima cauză a patimilor, tămăduirea de ele trebuie să înceapă de la credinţă, adică de la revenirea la o cât mai deasă pomenire a Lui. Prin aceasta, se va pune prima frână egoismului, ceea ce se va manifesta practic prin înfrânare în sens larg; înfrânarea poftelor trupeşti şi înfrânarea mândriei, prin smerenie.

Subordonând spiritul fiinţei noastre pornirilor inferioare, dar nereuşind să-l reducă cu totul la tăcere, patimile produc o sfâşiere şi o dezordine în această fiinţă şi, prin aceasta, o slăbire a ei. Dar ele nu au acest efect numai asupra subiectului lor. Ele produc o dezordine şi în relaţiile dintre subiectul lor şi semenii lui. De multe ori, patima se întinde de la primul ei subiect înspre viaţa altuia. Lăcomia unuia provoacă lăcomia altuia, ca apărare a aceluia de lăcomia primului. Aproape orice patimă caută să reducă pe semeni la treapta inferioară a unor obiecte. Dar aceia caută să se apere, iar din această apărare se naşte o luptă, care adeseori nu se opreşte la simpla apărare, ci merge la rândul ei până la tratarea celui dintâi subiect al patimilor ca obiect. Egoismul si îngustarea subiectului patimilor trezesc, prin apărare şi revoltă, egoismul, îngustarea şi sărăcirea celorlalţi. Pătimaşul nu-şi dăunează numai sieşi, ci şi altora. Patimile au ca victime nu numai subiectul lor, ci şi pe semenii lui. Patima nu-şi manifestă efectul de slăbire, de pustiire şi de dezordine numai în pătimaş, ci şi în ceilalţi. Ea îi loveşte pe aceia şi aceia reacţionează de cele mai multe ori în acelaşi fel. Desfrânatul uzează de alte persoane ca de obiecte ale plăcerilor lui; dar prin acestea le face şi pe acelea desfrânate, care caută la rândul lor să uzeze de alte persoane ca de obiecte.

Cel mândru trezeşte prin imitaţie, sau prin reacţie, mândria în alte persoane; iar raporturile de mândrie, ce se nasc astfel între persoane, sunt contrare raporturilor normale de armonie; comunitatea umană se fărâmiţează. Membrii se mănâncă între ei ca reptilele, cum spune Sfântul Maxim8. Toate patimile sunt opusul iubirii adevărate, singura care restabileşte armonia normală între oameni.

Astfel, patimile produc şi întreţin haosul între oameni. De aceea Hristos, întemeind Biserica, urmăreşte prin ea restabilirea unităţii sau sobornicităţii umane. Dar restabilirea aceasta nu este posibilă fără slăbirea patimilor în ei.

O metodă a curăţirii de patimi este atât înfrânarea de la patimi a celui ce obişnuia să fie subiectul prim al lor în raport cu ceilalţi, cât şi reţinerea celorlalţi de a răspunde prin patimile lor, răbdând şi persistând în a iubi pe cei ce se comportă faţă de el în chip pătimaş. Aceasta îi fereşte nu numai pe ei de molipsirea de patimi, ci are efect tămăduitor şi asupra celor ce vor să-i facă victimele patimilor lor, precum opreşte deteriorarea şi mai accentuată a relaţiilor dintre membrii comunităţii umane. De aceea ne-a poruncit Iisus să nu răspundem răului cu rău, ci să iubim şi pe vrăjmaşii noştri. Sfântul Isaac Sirul spune: „Nu deosebi pe cel vrednic de cel nevrednic, ci să-ţi fie toţi egal de buni, căci în felul acesta vei putea atrage şi pe cei nevrednici la bine“ (Cuv. 23). Sau: „Sileşte-te, când întâlneşti pe aproapele tău, să-l cinsteşti peste măsura lui. Sărută-i mâinile şi picioarele şi ţine-i mâinile pe ochii tăi, şi laudă-l şi pentru (virtuţile, n.r.) cele ce nu le are“. „Iubeşte-i pe păcătoşi şi nu-i dispreţui pentru greşelile lor.“ „Prin aceasta şi prin unele ca acestea îi atragi la bine“ (Cuv. 6). Precum iubirea leagă pe oameni (între ei, n.r.), aşa patimile destramă legăturile dintre ei. Ele sunt fermentul dezordinii lăuntrice şi interpersonale. Ele sunt zidul îngroşat pus între noi şi Dumnezeu, ceaţa aşezată pe transparenţa lui Dumnezeu pentru firea noastră, făcută transparentă pentru Dumnezeu.

* Preotul profesor Dumitru Stăniloae, „Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Partea Întâi, Purificarea, A. Despre patimi 1. Esenţa patimilor“, EIBMBOR, 2002, pp. 73-81.

(Sublinierile din text aparţin redacţiei)

note

1 „Tot răul – zice Simon Frank – care la Dostoievski are totdeauna o origine spirituală: aroganţa, deşertăciunea, bucuria de paguba altuia, cruzimea, ura, însăşi plăcerea, provine pentru el din năzuinţa sufletului de a răzbuna sfinţenia înăbuşită şi umilită, sau de a impune şi a afirma drepturile ei, fie şi într-un mod nebunesc şi pervers.“ Simon Frank, Die Krise des Humanismus, Ein Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys, Hochland, 28 Jahrgang, Heft 10, p. 295; citat după L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich, 1942, p. 580, nota 12. La aceeaşi notă, în continuare Binswanger mai dă următorul citat din Simon Frank: „Credinţa că şi în omul căzut, stricat, pervertit, persistă, ba chiar că în condiţia căderii sale se poate vedea totodată însuşirea asemănării sale cu Dumnezeu. Iată trăsătura unică şi totuşi corespunzătoare fiinţei creştinismului, a concepţiei despre om a lui Dostoievski“.

2 Firea devenită roaba patimii „trimite în stomac, prin canalul adânc săpat al lăcomiei, mâncare pregătită, ca într-o mare ce nu poate fi umplută“. Nil aplica stomacului cuvintele lui Solomon: „Toate râurile curg în mare şi marea nu se va umple“ (Eccl. 1, 7), zicând: „Căci stomacul şi marea sunt la fel, absorb râurile ce se varsă în ele fără să se sature, unul consumând prin digestie, celălalt, prin sărătură, cele ce vin în ele, dorind iarăşi altă hrană şi neînchizându-şi niciodată căscătu-ra“, Peristeia, P.G. 79, 821.

3 „Răul este mişcarea neraţională a facultăţilor sufleteşti spre altceva decât spre ţinta lor finală, în baza unei judecăţi greşite. Iar ţintă finală numesc cauza lucrurilor, după care tind toate în mod natural, chiar dacă cel rău, acoperindu-şi pizma sub chipul bunăvoinţei, înduplecă prin viclenie pe om să-şi mişte dorinţa spre altceva decât spre cauza tuturor, creând în el ignorarea cauzei.“ Sf. Maxim Mărturisitorul, Quaest. ad Thalasium, P.G. 90, 233.

4 Sf. Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale răutăţii (De octo spiritibus malitiae); P.G. 28, 871-906 şi Filoc. rom. I, pp. 98-124; Filoc. gr., ed. 3, vol. I, pp. 61-80.

5 Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor. (De diversis malignii cogitationibus), P.G. 79, 1199-1228) Filoc. rom., ed. I, vol. I, p. 48: „Căci este cu neputinţă
să cadă cineva în mâinile duhului curviei, dacă n-a fost doborât întâi de lăcomia pântecelui. Precum nu poate tulbura mânia pe cel ce nu luptă pentru mâncări, avuţii sau slavă. Şi este cu neputinţă să scape de duhul întristării cel ce nu s-a lepădat de toate acestea“.

6 Evagrie, op.cit., 1.c.

7 Cap. despre dragoste, III, 8; P.G. 90, 1020 B.

8 Ep. II către Ioan Cubicularul, P.G. 91, 390.